Bazı araştırmacılar ve aydınlar “İslâm Rönesansı” kavramını Türkçede gelişigüzel kullanmaktadırlar. Onların gereksinimleri bir dönem İslâm’ın aslında gelişmiş bir uygarlık ve kendine yeten bir coğrafya olduğunu ifade edebilmektir. Bunun için modern Avrupa’nın oluşumunda önemli olan rönesans kavramının İslâm tarihiyle birlikte kullanılmasından mutluluk duymaktadırlar. Ne var ki, bu mutluluğun temelinde bilimsel bir kendine mal etme deneyiminden ziyade rönesansın olumlu imajına sığınmak gibi bir etken bulunmaktadır. Başka bazı araştırmacılar da bu kavramın İslâm ile anılmasından rahatsız olduklarını belirtmektedirler. Bunlara göre de modern Avrupa’ya ait bir kavram İslâm ile birlikte anıldığında başkasına referanslı bir tanımlama kabul edilmiş olacaktır. Bu da İslâm’ın özerkliğine zarar verebileceği için yanlıştır. Bu yaklaşımda da İslâm rönesansından kastedilen içerikle bir muhasebede bulunulmamış olduğu fark edilebilmektedir.
“İslâm Rönesansı” ifadesini ilk kez kullanan Adam Mez, Jacob Burckhardt’ın İtalya’da Rönesans üzerine yazdığı kitaptan esinlenerek 10. yüzyıldaki İslâm toplumlarında sosyal ve siyasi yaşamın maddi koşullarla birlikte olumlu çeşitlilik veya entrika zenginliğini ifade etmeyi amaçlamıştır.[1] Burckhardt, ilk kez 1860 yılında yayınlanmış kendi kitabında, İtalya 13., 14. ve 15. yüzyıllarındaki sosyal çalkantıları, siyasi mücadeleleri ve paranın hareketlerini rönesansın gelişimine dayanak yapmakta ve bu süreci de sivilleşme veya uygarlaşma olarak adlandırmaktadır.[2] Arapça uzmanı olan Mez, ilk kez 1937 yılında yayınlanan kendi kitabında, Abbâsî Hilâfeti’nin 10. yüzyılını siyasi, dinsel, bürokratik, coğrafi, yaşamsal vs. bileşenlerin her birini tek tek içeriklendirerek benzer bir bilinçlenme ve uyanışla ilişkilendirmektedir.[3] Hümanizm ve rönesans kavramlarını İslâm ile birlikte Abbâsiler tarihi için kullanan ilham kaynağı araştırmacılardan bir tanesi, Joel L. Kraemer’dir (1933-2018). Kraemer, İslâm rönesansının hümanistleşmesini Büveyhî Hanedanıyla ilişkilendirmektedir. Ona göre, Büveyhî Hanedanına mensup insanlar Abbâsî Hilafetini nüfuz ve kontrolleri altına aldıklarında İslâm’ın insanileşmesi ve kapsayıcı hale gelmesi gerçekleşmiştir. Bu dönemde kültürel bir yenilenme meydana gelmiş ve İslâm kendini uygarlaştıracak seviyede kozmopolitan, heterojen ve belki de Ahmet Güner’in nitelendirmesiyle “çok sesli” (çok-kültürcü) bir merkeze evrilmiştir.[4]
Bu döneme daha yakından bakıldığında uzmanların Büveyhîlerin Sâsânî geçmişleri ve Fâtımîler Devleti ile kurmuş oldukları ittifaklar konusunda görüş ayrılıklarına sahip oldukları fark edilebilmektedir. Bir kısmına göre Büveyhîler ile Fâtımîler birbiriyle mücadele halinde bulunan iki rakip iken diğer bir kısmına göre Büveyhîler Fâtımîler lehine çalışmaya azmetmişlerdi.[5] Bununla birlikte İslâm kelâmı ve felsefesinin önde gelen teorisyenleri bu dönemde yetişmişlerdir. Ebû Nasr el-Fârâbî, Ebü’l-Hasen el-Âmirî, Yahya İbn Adî, Ebû Bekir el-Bâkillânî, Ebû Reyhan el-Bîrûni, İbn Miskeveyh, İbn Sînâ, Ebü’l-Hasen el-Mâverdî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Nizamülmülk ilk akla gelen isimlerdir. Astronomi, matematik, optik, fizik, tıp, coğrafya, kimya ve müzikteki başarıları ve bu başarıların mimarlarını ayrıca anmaya gerek yoktur. Bütün bunların mevcudiyetleri geçmişten başlayıp devam eden bir sürecin olgunlaşmasına değil de Büveyhîlerin merkezde olduğu bir yenilenmeye bağlanmaktadır.[6] Ayrıca modern Avrupa’nın Ortaçağdaki oluşumuna bağlanan ayrıntılar İslâm’ın olgun dönemi niteliğinde resmedilirken Bağdat’ta hicri 326 miladi 937 yılında meydana gelmiş olan bir tartışmanın bilim, hukuk, ekonomi, siyaset ve dini düşünceyi nasıl şekillendirdiği ihmal edilmektedir.
Bu tartışmaya değinmeden önce belirtmek gerekir ki, Büveyhîler nüfuz ve kontrollerine aldıkları Abbâsî Halifelerini İslâm ümmetinin siyasi ve dini başkanı niteliğinde kabul etmişlerdi, ama dünyevi yetkilerin kullanımı, gücün ve paranın dağıtımı gibi konuların yetkisi sürekli olarak kendilerinde kalmıştı. Açıkça Abbâsî Halifelerinin mevcudiyetlerinin dini açıdan bir anlamı vardı, fakat siyasi, sosyal, iktisadi ve bürokratik anlamlara etkisi son derece sınırlıydı. Onun meşruiyetine dayanan Büveyhîler hemen her şeye kendileri karar veriyorlardı.[7]
Hicri 326 Miladi 937 yılında Ebû Saîd es-Sîrâfî ve Ebû Bişr Mettâ İbn Yûnûs, Büveyhîlere eğilimli bir vezir olan İbn Furât’ın huzurunda bir araya gelip bilimsel bir düelloya tutuştular. Konu, Arapça gramerin temeli olan Nahiv ve Antik Yunanlıların düşünce kurallarını içeren mantıktan hangisinin daha evrensel olduğuydu. İbn Furât üç kez vezirlik yapmış, toplumda yargıçların (kadılar) işleriyle oynayarak hukuku bir miktar istikrarsızlaştırmış ve Şiî çevreye yarayacak icraatlarda bulunan hırslı bir kişiydi. Sîrâfî Müslüman, İbn Yûnûs Hıristiyan idi. Bu arada Sîrâfî Hanefî mezhebinden tanınmış bir dil bilgini, İbn Yûnûs ise Fârâbî’nin mantık hocası olan tanınmış bir Aristoteles uzmanıydı. Tartışmanın İslâm toplumu içerisindeki deneyimlere yaslanması ve Arapçada yapılıyor olması dolayısıyla avantajlı konumda bulunan Sîrâfî tartışmayı kazandı.[8]
Bu tartışmanın çok önemli etkileri olmuş ve söz konusu etkiler modern çalışmalarda ya manipüle edilerek İslâm Rönesansı kavramı altında değerlendirilmiş ya da göz ardı edilmişlerdir. Hâlâ da bu konudaki tarihsel etkiler üzerinde yapılması gereken analizler beklemektedir. Fârâbî kendi felsefi etkinlik döneminde İbn Yûnûs’un, Bâkillânî ve başkaları kendi kelâmî etkinlik dönemlerinde Sîrâfî’nin tarafını tutmuşlardır. Böylece tartışma İslâm kelâmcıları ve İslâm filozoflarını birbirine düşürmüştür. Konu İbn Sînâ’ya geldiğinde o, Mu’tezile’yi kastederek kelâmcı görüşün insanı ateizme götürdüğünü iddia etmiştir. İbn Sînâ’ya göre İslâm kelâmcıları şuur altı ateistleri veya deistleriydi. Çünkü farkında olarak veya olmayarak Allah’ın yaratmasını ve kâinattaki idaresini işlevsiz kılacak argümanlar geliştiriyorlardı.[9] Bu arada 1055 yılında Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey’in Bağdat’a girişiyle Büveyhîlerin etkinlikleri sona erdi. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, İbn Sînâ’nın bu yaklaşımını şiddetle eleştirmek istedi ve eleştirdi de. Fakat hem Şâfiî olması dolayısıyla başına gelmiş olumsuz deneyimlerden dolayı edindiği hırslar, hem mantık bilmiyor oluşu ve hem de Ebû İshâk eş-Şîrâzî ile girdiği sürtüşmeler onun sağduyulu ve etkin eleştirilerde bulummasına mani olmuştu. Konu artık siyasi, iktisadi ve biraz dini bir aşamaya evrildi ve Ebû Hâmid el-Gazâlî’nin önüne geldi. Gazâlî ilginç bir adamdı; meselesi şahsi idi, ama hırsı ve zekâsı onu toplumsal bir rol oynamaya itti. O içindeki Mâturîdî eğilimlerin yanı sıra güçlü Eş’arî bağlılıkların yanı sıra İranlı olmanın getirdiği yük, şahsi ikbâl endişesi, okuma ve anlama aşkı ve adalet kaygısıyla konuyu çözümlemek istedi. Olağan koşullarda İbn Sînâ’ya saldırmazdı, ama arada el-Cüveynî, Nizâmülmülk ve Büyük Selçuklular vardı. Ayrıca İbn Sînâ da açıkça kelâmcıları ateist olma eğilimiyle suçlamıştı. Gazâlî, önce din ile dünyayı bilimsel uzmanlıklar bakımından birbirinden ayıran bir bakış açısına dayandı. Sonra İslâm filozoflarını kâfir olmaya eğilimli olmakla itham etti.[10]
Parasal akışı kontrol eden ve toplumsal iletişim ve işbölümünün içeriğine karar veren bir güç genellikle bilime ve yaşama karar verir. Büveyhîler de bunu yaptılar. Hem toplumda oturmuş bilimsel statü ve işlevlerle oynadılar, hem de bilimin konu alanı ve bilgi kaynaklarına müdahale ettiler. İbn Sînâ’nın Aristoteles’i takip eden bir filozof olarak tanınmaktan çekinmesinin nedeni Aristoteles felsefesindeki eksiklikler kadar Büveyhîler’in nüfuz ve etkilerinden kaynaklanmaktadır. İbn Sînâ ile başlayan Doğu felsefesi serüveninin Gazâlî’nin elinde sûfî filozofa, İbn Tufeyl’in düşüncesinde mistik felsefeye ve Şehâbeddîn es-Sühreverdî’nin elinde işrâk felsefesine evrilmesi Büveyhîler’den ayrı değerlendirilemez. Muhtemelen Sühreverdî’nin idamını onaylayanların zihinlerinde de şahsi hüsumet ve kıskançlıkların yanı sıra böyle meşrulaştırıcı bir toplumsal arka plan mevcuttu.
[1] Joel L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival during the Buyid Age, Leiden, New York, Köln: Brill, 2. Baskı, 1992, s. xxiv, 1, 5.
[2] Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, The translation of S.G.C. Middlemore, revised and edited by Irene Gordon, USA: A Mentor Book, 1961.
[3] Adam Mez, The Renaissance of Islam; Translated from German: Salahuddin Khuda Bakhsh, D.S. Margoliouth, Patna: The Jubile Printing & Publishing House, 1937.
[4] Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival during the Buyid Age; Ahmet Güner, “Büveyhîler Dönemi ve Çok Seslilik”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı XII, İzmir 1999, s. 47-72.
[5] Örnek üç çalışma olarak bkz. Eymen Fuâd Seyyid, “Fâtımîler”, Türkiye Diyânet İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/fatimiler; Erdoğan Merçil, “Büveyhîler”, Türkiye Diyânet İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/buveyhiler; Edip Akyol, “Selçukluların Hilâfet’le İlk Teması ve Büveyhîler’le İlişkiler”, İstem, Yıl: 10, Sayı: 19, 2012, s. 237-252.
[6] Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival during the Buyid Age, s. 1-30.
[7] Güner, “Büveyhîler Dönemi ve Çok Seslilik”, 52-53.
[8] Ali Durusoy, Aliye Güler, “Vâv’ın Hikâyesi: Dilbilimciler İle Mantıkçılar Arasındaki Tartışmaların Mantık ve Dilbilimin Gelişimine Etkisi”, Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 1, Cilt 1, Sayı 2, Güz 2015, s. 7-54; Halil İbrahim Hançabay, “Abbâsîler Döneminde Vezirlik (295-530/908-1136)”, Basılmamış Doktora Tezi, T.C. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2016, s. 46-53, 65-69, 82-93; Adan Jorsoy,”Büveyhî Hâkimiyetine Giden Süreçte Bağdat’ta Siyasi, İktisadi ve İçtimai Hayat (279-334/892-945)”, Basılmamış Doktora Tezi, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2021.
[9] İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât; tahkik: Abdurrahman Umeyra, Beyrut: Dârü’l-Cîl, 1412/1992, c. 2, s. 114-115; a.mlf., Kitâbü’ş-Şifâ Metafizik II; Çev.: Ekrem Demirli, Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005, s. 124.
[10] Ebû Hâmid el-Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife; tahkik: Hikmet Hâşim, talik: Mahmûd Debîcû,Dimaşk: Dârü’t-Takvâ, 2006, s. 210.