Kur’an bilimsel düşünmeyi engeller mi?

Son birkaç yüzyıldır İslam ülkeleri pek çok toplumsal sorunlarla karşı karşıya bulunmakta, çoğu kimse de bu sorunların nedeni olarak Kur’an yorumlamaları / okumalarını işaret etmektedir. Kur’an gerçekten düşünceyi, gelişmeyi engeller mi? Yoksa, tam tersi olarak gelişmenin ilerlemenin kaynağında mı yer alır? Bu soruların cevabını Kur’an metni ve tarihsel süreçte ortaya çıkan bilimsel gelişmelerde arayabiliriz.

Kur’an’ın ifadesi ile Allah, tüm toplumlara, özellikle de büyük ahlaki sorunlar yaşayan toplumlara toplumsal sorunların çözümü için “elçiler” göndermiştir. Elçiler, içerisine gönderilen toplumun dilini kullanarak, Tanrı’nın buyruklarını iletmeye çalışmışlardır. Elçiler, toplumla iletişim kurarken kullanılan dilin yüzyıllar içerisinde oluşturdukları kavramları kullanmışlardır. Yine Kur’an, Allah tarafından daha önceden gönderilmiş olan dini inanç sistemlerinin insanoğlu eliyle tahrif edildiğini ifade eder ki, din bilimleri üzerine yapılmış olan çalışmalarla arkeolojik araştırmalar bu gerçeği işaret etmektedir. Nitekim, insanoğlunun ilk yerleşim yerlerinden birisi olarak gösterilen Urfa Göbekli Tepe’de tespit edilen mabedin, din hakkındaki birtakım söylemleri ve iddiaları değiştirebileceği anlaşılmaktadır.

Yeniden konumuza dönecek olursak Kur’an, Hz. Muhammed vasıtası ile insanları herhangi dil, din ve ırk ayrımı yapmadan Tanrı’nın birliğine inanmaya davet etmiştir. Yeni dini inanç sistemi, Tanrı ile insan arasında aracı bulunmaması gerektiğini (ruhban sınıfı), insan öldürmemeyi, zina ve hırsızlık yapmamayı, nikâhla yaşamayı, başkalarına iftira etmemeyi ve geçimini sağlamakta güçlük çekenlere yardımcı (zekât vermeyi) olmayı öneriyor, böylece Kur’an öğretilerinin insanlığa hizmet etmek ve erdemli bir toplum oluşturabilmeyi amaçladığı anlaşılıyor. Dört halife döneminden sonra yönetimi ele geçiren Emeviler zamanında Kur’an’ın getirdiği insani ve ahlaki değerler olduğu gibi dikkate alınmamış olsa bile Kur’an, getirdiği inanç sistemi ile yeni bir uygarlığın kapılarını aralamıştır. Aralanan bu kapıdan hem Doğulu toplumları hem de Batılı toplumları etkileyen ve bilimde çığır açan çok önemli bilim insanları yetişmiştir. Dünyayı aydınlatan bilim ve düşünürlere geçmeden önce, Kur’an’ın bizlere sunmuş olduğu bazı bilgilere değinmek uygun olacaktır.

Peygamber vefat ettikten sonra, düşünürler ve bilim insanları kutsal metinlerin daha iyi anlaşılması, daha mükemmel ve daha huzurlu bir toplumsal yapı oluşturabilmek amacı ile çeşitli yorumlamalara başvurmuşlardır. Kendi dönemlerinin şartları içerisinde yapılmış olan yorumlamaların samimi olduğunu belirtmek gerekir. Ancak toplumsal değişim gerçeğini çok az düşünür görebilmiş, onlar da yeterince etkili olamamışlardır. Bu çerçevede, dönemin mevcut bilgileri ile yoruma dayalı çeşitli ekoller (fırka) ortaya çıkmış, birtakım çelişme ve çatışmalara neden olsalar da inanç temelinde yeni bir uygarlığın kapılarını aralamıştır. Bu bağlamda düşünce tarihine tek Tanrı inancına dayalı yeni fikirler ve zenginlik kazandırmış, evrensel boyutta tüm toplumları etkilemiştir.

İslâmiyet öncesi Arap toplumunda “ilm” sözcüğü büyücülükle ilişkilendirilirken Kur’an, “ilm” sözcüğünü bugün kullandığımız anlamda kullanmıştır. Yani ilim kavramı, aklın yönetiminde mekân ve zaman terimleri temelinde olay ve olguların yapılarını, aralarındaki neden-sonuç bağlantılarının oluşturduğu ilişkileri anlamayı önermektedir. Ayrıca Kur’an, evrenin bilgi ve kudret sahibi bir yaratıcının eseri olduğunu, içinde bulunduğumuz evren ile öteki evren hakkında bilgiler vermekte, “varlık, niçin var?” sorusuna cevap verirken, kişioğlunun (insanoğlu) bu varoluş içerisindeki konumu hakkında bilgi verip anlamlandırmaya çalışmaktadır. Kur’an’a göre varlık, mümkün bir varlık olup yaratılmıştır ki bugün “karbon yöntemi” ile maddenin yaşı ölçülebilmektedir. Anlaşılabileceği gibi Kur’an, insan bilincinin oluşmasına ilk hareket noktası olarak inancı koyuyor, çok Tanrı inancı yerine tek Tanrı ve insan ve varlığın oluşumu hakkında ön bilgiler veriyor, betimlemeye fırsat tanıyor, düşünme ve araştırma yaklaşımlarının temellerini oluşturmaya çalışıyor, insanı diğer canlı varlıklardan ayıran vicdan duygusunu harekete geçirmeyi amaçlıyor.

Kur’an’ı yorumlama çabasında bulunan pek çok bilim insanı, dönemin bilgilerinden yararlanarak ayetleri açıklamaya çalışmışlardır. Ancak ayetleri oluşturan her sözcüğün birden fazla anlamı olmasına rağmen, dönemin bilgi türüne uygun yorumlamalar yapmışlardır. Bu da, daha sonraki dönemlerde bazı sorunlara neden olmuştur. Örneğin, dönemin müfessirleri Nazi’at suresi 30. ayeti yorumlarken “dehaha” sözcüğünü Batlamyus kuramından etkilenerek “yeri döşedik”  anlamında değerlendirmiş, “dehaha” sözcünün ikinci anlamı olan “devekuşu yumurtası” benzetmesini kullanmamışlardır. Genelde bütün dinler insanın duygularına hitap eder, Kur’an’ın ise hem duyguları hem de aklı muhatap aldığı görülüyor. Kur’an, evrenin bilgi ve kudret sahibi bir yaratıcının eseri olduğunu söylüyor ve dini metinlerin anlaşılması ve yorumlanması hususunu insanlara bırakıyor. Kur’an, insan bilincinin oluşumu ve eyleme geçmesinde ilk ve önemli bir özellik olarak inancı ortaya koymakta, sonra da varlığın oluşumu hakkında bilgiler vermektedir. Kur’an metni bütünüyle incelendiğinde Kur’an, akılla tecrübi bilgi arasında ilişki kurmak yönüyle düşünen varlık olan insanı bilgilendirmeye çalışmaktadır. Kur’an, tecrübi bilgi ve değer arasında ilişkiler kurmakta, kendine inananları bu yönde bilinçlendirmek istemektedir. Bir başka deyişle, Kur’an bir taraftan varlığı dikkate almakta, diğer yönden Allah (metafizik-aşkın olan) hakkında bilgi vermektedir. Düşünme ve araştırma yaklaşımlarının temellerini oluşturmaya çalışmakta, tecrübe sonucunda ulaşılan bilgi türlerini keşfetmeyi, düşünen bir varlık olan insana bırakmaktadır. Var oluşu anlayabilmek ve bilgi biçimine dönüştürebilmek için, insanın yaratılıştan getirdiği düşünülen bilgilerle, tecrübe sonucunda ulaşılan bilgilerin birlikte değerlendirilmesine işaret etmektedir.

İlk Müslüman düşünürlerin bu gerçeği anladıkları görülmektedir. Başta Kindi, Farabi ve İbn Sina, İbn Rüşd, İbn Haldun, Katip Çelebi olmak üzere bazı önemli düşünürler, İslâm uygarlığının gelişimi için felsefi (düşünsel) sistematik bir yapı oluşturarak tüm toplumlara model olmayı sağlama çabası içerisine girmişler ve başarılı da olmuşlardır. Nitekim, Batı düşüncesinin Ortaçağ karanlığından sıyrılıp çıkışında -aşağıda değinileceği gibi- bu düşünürlerin önemli katkısı olmuştur. Kur’an’ın oluşturmaya çalıştığı yöntem yaklaşımının ilk meyveleri formel mantığın ele alınması ile ortaya çıkmaya başlıyor. Formel mantığın ele aldığı ve anlamaya çalıştığı insan zihninin işleyiş biçimlerini dikkate alan El-Kindi (M.S. 801-866), “Eşyanın Tanımları Üzerine” adlı risalesinde tümel ve sonsuz şeylerin bilinmesinin önemi üzerine dikkatleri çekmekte, ayrıca zaman, mekân ve hareketin birbirinden bağımsız olmadıkları görüşü üzerinde durduğu görülmektedir. Yine Kindi’nin din ile felsefenin hakikatin bilimi olduğu görüşünü ileri sürdüğü görülür ve bu tespitleri yaparken Kur’an’ı referans gösterir. Gerçeğin anlaşılmasında din ve bilim arasındaki ilişkilerin dikkate alınmasının gerekliliğini ileri sürer.

İslâm düşünce tarihine “Erdemli Şehir” adlı kitabı ile siyaset felsefesinin kuruculuğunu yapan ve “İlimlerin Sayımı” adlı kitabında bilimleri metafizik, matematik ve fizik bilimleri olarak üçe ayıran büyük Türk bilge düşünür Farabi, Kur’an’ın “tevhit” anlayışını kendisine analitik çalışmalarında yöntemsel yaklaşım olarak belirlemiş, bilim adına önemli katkılar sağlamıştır. Nitekim bu nedenlerle olsa gerek, kendisine “İkinci Öğretmen (Muallimi Sani)” unvanı verilmiştir. Düşünce, tespit ve görüşleri ile çağının çok ilerisinde bilim ve ahlak adamı olduğu anlaşılan Farabi’nin eserleri incelendiğinde, Kur’an’ın Tevhit anlayışını yorumlamayı ilmi düşünce düzeyinde ele aldığı görülüyor. Farabi, ele aldığı her konuyu “vahdaniyet” telakkisi ile incelemiş, böylece kendine sağlam bir yöntem oluşturmayı amaçlamıştır. Örneğin, değişenlerin ötesinde değişmeyen tek varlık anlayışını temele yerleştirerek tevhidi anlayabilmek için, bütünü parçalarına bölmeyi ve parçaların da daha alt parçalarını incelemeyi önermiştir.^[1] Farabi, insanların bazı nitelikleri (ahlak, sanat, bilim) kendi iradeleri ile kazandıklarını, ancak bazı nitelikleri ise yaratılıştan (bütün parçalarından büyüktür / her üç tek sayıdır) getirdikleri ifadesini kullanır.^[2]  Bilge düşünür; varlık, ruh ve akıl hakkındaki görüşlerini açıklarken de varlığın tümel kavram olduğunu, yani varlık kavramını kaplayacak daha tümel kavram bulunmadığını, tam ve özsel bir tanımın yapılabilmesi için bir şeyin yakın cinsi ile yakın ayrımından yapılması gerektiğini, bu nedenle de onun tanımının yapılamayacağını belirtir. Ruh hakkındaki görüşlerinde ise, ruhun kemalinin akla dayandığını, bedenin kemalini ise ruhtan aldığını belirtir. Böylece Farabi, maddi olanla ruhsal olan arasında ilişki kurarak, Kur’an’ın öğretilerini yorumlamaya çalışmıştır. Düşünürümüz ruhun (nefs) idrak, anlama ve eylemle ilişkili olduğunu, anlama ve idrak yeteneğine sahip insanın bilim ve sanat eserlerini ortaya çıkarabileceğini ifade etmiştir.^[3] Büyük düşünür, söz konusu görüş ve tespitleri ile Tanrı, insan ve madde arasında ilişkiler kurarak bilginin gerçek kaynaklarını işaret etmektedir. Bilindiği gibi, düşünürler ilk çağlardan başlayarak bilginin kaynağının ne olduğu problemi üzerinde durmuşlar; aklı, duyuları ve sezgiyi bilginin kaynakları arasında değerlendirmişlerdir. Bilmenin temellerini bu terimler üzerinden oluşturmaya çalışarak çeşitli kuramlar geliştirmişlerdir. Aklı (rasyonalist) bilginin kaynağı olarak değerlendirenler, bilginin doğuştan akılda bulunduğunu belirtirken skolastikler, dinin ve kutsal metinlerin bildirdiği bilgilerin dışında gerçeğin bulunmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Daha sonraları bilginin kaynağı olarak deneyi ileri süren empiristler ortaya çıkmıştır. Yukarıda Farabi’nin konu hakkındaki görüşlerine değinirken onun bu yaklaşımlardan çok daha önceleri, bilginin kaynağı olarak aklı, deneyi ve vahyi bilginin kaynakları olarak değerlendirdiği, skolastik bir anlayışa açık kapı bırakmadığı görülmektedir.

Farabi, Kitabu’s-Siyaset il-Medeniyye (Medeni Şehirde Siyaset Yönetimi Üzerine) adlı eserinde, siyaset, metafizik ve evrenbilim konuları üzerinde görüş, düşünce ve tespitlerini yazıya dökerken, Tanrı’nın varlığı ve yaratılış / oluş üzerinde durmuştur. Bilge düşünür, ele aldığı konuları üç temel başlık altında incelemiştir: Akıl, Tanrı ve nübüvvet. Farabi bu çalışmalarında, ilk varlıktan yaratılmış olanlara, yaratılmış olanlardan da Allah’a yükselmeyi ele almıştır. Farabi düşüncesinde en temel konu, Tanrı’nın varlığı olmuştur. Tanrı’nın tanımının yapılamayacağını, çünkü her tanımın bir sınırlama getireceği görüşünü ileri süren Farabi, Tanrı’nın mahiyet ve varlık olma bakımından bir ve aynı olduğunu belirten ilk düşünürdür. Eğer Tanrı hakkında bir tanımlama yapılacak ise “Tanrı’nın her bakımdan en mükemmel olduğunu ifade edebiliriz”, demektedir.^[4] Bu tespitlerden anlaşılabileceği gibi, Farabi’nin Tanrı hakkındaki görüşleri kendine özgüdür. Farabi Tanrı’nın bil’fiil akıl olduğunu, bu bil’fiil akıl kendi kendini düşünür ve saf bir öze sahiptir, O, evrenin her tarafını kuşatan, her şeye gücü yetendir.^[5]

Makalenin doğrudan konusu olmamakla birlikte, modern fizik, enerjinin evrenin her noktasında bulunduğunu belirtir. Tanrı ve enerji konusunu bir başka makalede ele almaya çalışacağız. Öte yandan, Farabi’ye göre bütün varlık, “Bir” olanın kendisinde mevcuttur. Farabi, cevheri bakımından bölünemez olan “ilk varlığın” varlığını başkasından almadığı, özü gereği var olduğu için onun varlığını diğer varlıklardan ayıran şeyin özünü ifade eden “birlik” (vahde) olduğu görüşü üzerinde durmuştur.^[6] Çözümleyici yaklaşımı kendisine yöntem olarak belirlemiş olan Farabi, Kitabu’l Vahid el-Vahde kitabında bu konuları ele almıştır. Düşünsel ve nesnel olan her bütünü parçalarına ayırarak ele alan Farabi’nin yöntemsel yaklaşımı 16. yüzyıldan itibaren Batılı toplumlarda yöntemsel yaklaşım olarak kullanılmaya başlamıştır. Örneğin Descartes’ın (1596-1649) “Yöntem Üzerine” adlı eseri incelendiğinde, “Bir sorun bir defa tam olarak anlaşıldığında, onu her türlü gereksiz anlamlardan ayırmak, en basit terimlerle ifade etmek ve sayma ile bir analizin ayırabileceği en küçük parçalara ayırmak gereklidir.” ifadelerine rastlanır.^[7] Farabi’nin çözümleyici yaklaşımı yani bir bütünü ele alarak, bu bütünü öznel unsurlarına bölerek ayrıntılarına ulaşma çabası, Batılı düşünürlerden yaklaşık beş yüz yıl öncesinden ele almış ve incelemiş, kendisinden sonra gelen düşünürlere model olmuştur.

Büyük düşünür İbn-i Sina ise kendi öğrencilerine yaptığı açıklamalarda da, felsefi bilgisinin temellerini Farabi’nin eserlerinde bulduğunu belirtmiştir. İbn-i Sina ilk olarak mantık, doğa ve metafizik konularını ele alan Şifa’yı yazmış, daha sonraları Necat, el-İşarat ve’l- Tenbihat ve Hikma-i Alâi gibi pek çok eser bırakmıştır. Eserleri pek çok dile çevrilmiştir. Goichon, onun modern mantığa öncülük ettiğini belirtir. [8] Sina, eserlerinde varlık, madde, zaman, evren, ruh, Allah ve hareket gibi kavramlar üzerinde durmuştur. İbn-i Sina, varlığın tanımı hususunda Farabi gibi düşünür; bazı şeylerin tanımının yapılamayacağını, bu tanımı yapılamayan şeylerden birisinin de varlık kavramı olduğunu belirtir. Ona göre varlık zihinlerdeki ilk kavramlardan biri olduğu için, kendisinden daha iyi bilinen kavramlarla tanımlamaya gerek olmadığını düşünür. İbn-i Sina’nın varlığı algılamada kullandığı örnek, bizlere insan zihninde bulunan apaçık (aksiyom) ilkeler hakkında önemli bilgiler vermektedir. O, uzayda (boşlukta) yaratılmış olan bir insanın hiçbir şeyle irtibatı olmadan, bu insanın hiçbir şeyin farkında olmamakla birlikte kendi varlığını idrak edebildiği görüşü üzerinde durur ve bu görüşünü de varlık ve ruh arasında ilişki kurarak varlığın, ruhta herhangi bir vasıtayla değil doğrudan doğruya tasavvur edildiğini ileri sürer.[9]

Düşünceleri ile Batı ve Doğu’yu etkilemiş olan İbn Rüşd de (M.S. 1126-1198), Fasl’ul Makâl, Tehafetü’t Tahafüt ve el-Keşf’an Manahic el-Adila gibi eserleri ile tanınmış önemli bir düşünürdür. Batılı bilim insanlarını düşünceleri ile etkileyen İbn Rüşd, Hıristiyan dünyasında İbn Rüşdcülük (Averroisma) akımını başlatmıştır. 15. yüzyılda tüm Avrupa ülkeleri İbn Rüşd’ün kitaplarını basmaya başlamışlardır. İbn Rüşd’ün realizm ve ontoloji yaklaşımı, Kant ve A. Comte’nin pozitivist yaklaşımında etkili olmuştur. Din ile felsefenin gerçeği aramada aynı amaca hizmet ettikleri görüşü üzerinde duran İbn Rüşd, varlığın birbirleri ile nedenli ilişkiler içerisinde olduğu görüşünü ileri sürerek neden olanın etkin, nedenli olanın edilgin, edilginliğin madde ile ilişkili olduğunu, biçim ve görünüşün etkinlikle ilgi olduğunu, madde ile biçimin görünümün ortaya çıkışının temelinde Allah’ın bulunduğunu ve Yüce Yaratıcının tam olarak bilinebilmesi için şeylerin tüm ayrıntılarının bilinmesi ile mümkün olabileceğini belirttiği görülür.^[10] İbn Rüşd’ün söylemlerinden anlaşılabileceği gibi, toplumsal gelişme açısından dini metinleri ve evrenin yaratılışını anlayabilmek için, akli (us) yaklaşımlarla deneysel yaklaşımları bir arada değerlendirmek gerekliliği üzerinde durmuştur. İbn Rüşd, Farabi ve İbn Sina’nın görüşlerinin çürütülmesi üzerine yazılmış olan Tehafü’t Tehafü’t çalışması ile Gazali’yi eleştirmiş, Gazali’nin görüşlerini çürütmeye çalışmıştır. Ayrıca Eş’arilerin cisim, evren, madde ve Tanrı ile ilgili görüşlerini eleştirerek, Kur’an’ın yöntem yaklaşımı ile uyuşmadıklarını, akla ve düşünmeye yeterli olarak yer vermedikleri, göreli oldukları üzerinde durmuştur.

“Tarihi İber” adlı çalışmasının önsözü olan Mukaddime ile sosyal bilimlerde devrim yapan Tunuslu bilgin İbn Haldun’da (1332-1406) yine Farabi, İbn Sina, Gazali ve İbn Rüşd’ün eserlerinden yararlanmış ve tarihte ilk olarak tarih biliminin toplumsal yapı ile olan ilgisine dikkat çekmiş bir düşünür ve bilim insanıdır. İbn Haldun, bu görüşleri ve tespitleri ile toplumbilimin kurucuları arasındadır. Devletlerin yükseliş, gelişme ve düşüşleri üzerine önemli tespitleri bulunan İbn Haldun, hem bir düşünür hem de ilk öncü sosyolog olma hakkını kazanmıştır. O, toplumsal olay ve olguları ele alırken toplumsal olayların yalnız yönetimde bulunanların arzuları yönünde gelişmedikleri; çevre, iklim, kültür ve beslenme şartlarına dikkat çekerek tarih biliminin toplumun ilmi olma yönünde ilk ciddi adımları atmıştır. Din ve toplum ilişkilerini de ele alan İbn Haldun, dini inanç sistemlerinin toplum için hayati önem taşıdığını vurgulamış, ancak din ve siyaset konularına temkinli yaklaşması ile dikkat çekmiştir.^[11] Ayrıca bilge düşünür, Mukaddime’de doğa yasaları ile toplumsal yasalar arasında ilişkilerin bulunduğunu, iyi bir gözlemci özelliği ile hem doğada hem de toplumsal yapıda ortaya çıkan değişimlere dikkatleri çekmeye çalışmıştır. Tunuslu bilge insan İbn-i Haldun, “asabiye” ve “umran” kavramları üzerinde durarak nesnel (objektif) bir anlayışla temellerini attığı bilimin adının ”ilmü’l-umran” olduğunu, “umran”ın dini, siyasi, iktisadi ve gelenekle ilişkili olduğunu, bunların temelinde yer alan terimlerin de “bedevilik” ve “medeni şehir” olduğunu belirtir.^[12] “Asabiye” ve ”sebep asabiyesi” kavramları üzerinde duran İbn-i Haldun, asabiyetin soy (nesep) birliği ile bağlantılı olduğunu, sebep asabiyesinin ise toplumun ortak değerleri tarafından geliştiğini düşünür.

Bütün bu çabalar sonucunda hazırlanan toplumsal ortam, her türlü bilginin ve görüşün tartışılmasına ve ifade edilmesine zemin hazırlamış, neticede Batıda Geber olarak tanınan Cabir bin Hayyan, el-Harezmi, Farabi, İbn-i Sina, Abdulhamid İbn Türk, İbn Rüşd, Biruni gibi büyük düşünürler yetişmiştir. Biruni’nin “Asaru’l Bakiye an-Kuruni’l Haliye”, İbn-i Sina’nın “Kanun”, İbn’ül Heysem’in ışık konusunda yazdığı “Kitabu’l Menazır”, Piri Reis’in Kitabu’l Bahriye adlı eserleri çağdaş bilimlerin gelişimine önemli katkılar sağlamışlardır. Ayrıca, daha sonraki yıllarda İbn Rüşd’ün başta “Tehafet-üt-Tehafet’ül Felasife” adlı eseri olmak üzere, Batılı toplumlar üzerinde derin etkiler yapmış, hatta Ortodoks Hıristiyan filozoflarının şiddetli hücumları sonucunda, 1210 yılında Paris Parlementosu, İbn Rüşd’ün kitaplarını yasaklamıştır.[13]

Yeri gelmişken, Batılı toplumların Müslüman düşünürler tarafından ele alınan ve orta çağlarda üretilen bilgilerin taşkın bir sel gibi tüm dünyaya aktığı bu dönemlerde yazıya dökülmüş birkaç tespite yer vermek çalışmamız açısından yararlı olacaktır. 16. yüzyılda, Kanuni döneminde Almanya-Avusturya İmparatoru Ferdinand’ın elçiliğini yapmış olan O. Chiselin Busbecq’in kendi devletine istihbarat nev’inden yazmış olduğu bilgiler arasında, Anadolu’dan 240 adet bilimsel değeri olan el yazması eseri Viyana’ya İtalyanlar aracılığı ile kaçırdığını yazar.[14] Barthold’da, XVII. Yüzyılda Avrupa kütüphanelerinin şarktan getirilen el yazmaları ile dolduğunu, Fransız bilgin D’Harblot’un Şarkta bulunmadığı halde İslâm dünyasına ait bir ansiklopedi (Bibliotheca Orientalia) hazırlamayı başardığını belirtir.[15]

Tüm yukarıda geçen ifade ve tespitlerden anlaşılabileceği gibi, Kur’an ve onun tebliğcisi Hz. Muhammed’in başlattığı yeni uygarlık anlayışı İslam coğrafyası ile sınırlı kalmamış, tüm dünyada insanlar ve insanlık adına model olmaya başlamıştır. Öyle ki, İslâm düşünürlerinin ürettiği bilgiler sayesinde, Hıristiyan Orta Çağ’ın Antik Çağ felsefesi ile tanışmasına aracılık etmiş[16] ve Reform-Rönesans hareketlerinin başlamasında önemli rol oynamıştır. Nitekim, bilim ahlakına sahip bazı batılı düşünürler, Birinci Rönesans’ın (Birinci Doğuş) İslâm coğrafyasında ortaya çıktığını, İkinci Rönesans’ın ise Batılı toplumlarda ortaya çıktığını ifade ederler. Toplumların gelişmişliğinden söz edebilmek için, toplumda bilime ilişkin bir zihniyetin, sistemin oluşması, toplum içerisinde yetişmiş düşünür sayısının artışı ve toplumun bilgiye verdiği değerin sonucu olarak bilimsel kurumların gelişmesi gerekir ki [17],  dönemin İslâm coğrafyasının söz konusu toplumsal özellikleri taşıdığı anlaşılmaktadır. Nitekim, dönemin medreselerinde akli ve nakli bilimler birlikte yürütülmüştür. Bilginin toplumsal bir boyut kazanmış olmasının güzel örneklerinden birisi, Yusuf Has Hacip’in “Kutadgu Bilig” kitabında görülmektedir. Hacip, eserinde insanı her iki dünyada mutlu edecek yol olarak “bilgiyi” işaret etmektedir.[18]

Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd gibi büyük düşünürler, bu yöntem anlayışını İslâm düşüncesinin temellerine yerleştirirken ondan sonra gelenler formel mantığın deneysel (empirik) içerikli gerçeğe ulaşmada sorunlu olduğunu anlamış olsalar bile bilimi bir ileri aşamaya taşımada yetersiz kalmışlardır. Bu başarı, Ortaçağ karanlığından sıyrılmakta olan Batılı toplumlara nasip olmuş, Müslüman ülkeler Batılı ülkelere benzer biçimde bilimsel düşünceden ezberci, skolastik anlayışa doğru kaymaya başlamıştır.

İslâm coğrafyasında bilimin çöküşü ile ilgili pek çok görüş vardır. Bunlardan ilki, İslâm dinin Eş’ari ve Gazzali ile kurulan ilahiyatın bilimin ilerlemesine engel olduğu; ikincisi Moğol istilâsı, bir diğeri ise Batılı toplumların deneysel yöntemi uygulamada başarılı olduklarını, İslâm toplumlarının ise bu yöntemi bilmekle beraber kullanmada yetersiz oldukları şeklindedir.[19] Bu çerçeveden bakıldığında, medreselerde önceki düşünürlerin görüş ve yorumlamalarının aynen benimsenmesi, onların tüm gerçekleri tespit ettikleri düşüncesinin yerleşmesi, dolayısıyla müderrisin görevi otoritelerin görüşlerini açıklama, dil bilgisi ve fıkıh ile yetinmeleri gerektiği anlayışı da bilimsel gerilemenin nedenleri arasında sayılabilir. Hâlbuki Muaz İbn-i Cebel hadisi “rey” görüş bildirmeyi, yani yeni kuramlar (teori) geliştirmeyi benimserken, değişebilir pek çok bilginin katı ve değişmez normlar biçiminde algılanmaya başlaması, İslâm coğrafyasında fikri gelişmenin önünde engel teşkil etmeye başlamıştır. Bu bağlamda, Mevlana yeni kuramlar oluşturulmasının gerekliliğini şöyle dile getirmiştir: “Dünle beraber gitti, cancağızım, ne kadar söz varsa düne ait. Şimdi yeni şeyler söylemek gerekir.”

Bütün bu söylem ve tespitlerden anlaşılabileceği gibi, Kur’an bilimsel düşünceye yer vermektedir. Ancak onu yorumlamaya çalışanların kendi bildikleri ve inandıklarını öznel bir yaklaşımla öncelemeleri sorunun kaynağını oluşturmaktadır.

KAYNAKLAR

[1] Farabi’nin Tevhit ve bilimsel yöntem yaklaşımını daha iyi anlayabilmek için, Kitabu’l Vahid ve’l Vahde ile Risaletün fi Taksimi’l Vahit el Vahde’ye bakılabilir.

[2] Farabi, İhsau’l Ulum, s. 67,68. Mehmet Cüneyt Kaya, İslâm Felsefesinde Metafizik Bir Problem Olarak İmkân, İstanbul Üniversitesi, S.B.E. İstanbul 2008, s. 76.

[3] Farabi, İhsau’l Ulûm, s. 57-74.

[4] Farabi, El-Medinetü’l Fazıla, s. 1.

[5] Farabi, El-Medinetü’l Fazıla, s. 9.

[6] Cevdet Kılıç, Farabi’nin Kitabu’l-Vahid Ve’l-Vahde İsimli Eserinde Bir/lik ve Çok/luk Kavramı”, Fırat Üni. İlahiyat Fak. Dergisi, S. 13:12, 2008.

[7] Descartes, Yöntem Üzerine, çev: Bülent Kenar, Düşünen Adam Yay. İstanbul 1996, s. 54.

[8] İbn Sina,  İslâm Ansiklopedisi, M.E.B.Yay., c. 5/2, İstanbul 1993, s.807.

[9] H. Ömer Özden, İbn-i Sina Descartes Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh Yay. İstanbul 1996, s. 53,56.

[10] Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., İzmir, 1999, s. 72.

[11] İbn Haldun, Mukaddime, çev: Z. Kadiri Ugan, M.E.B. Yay. İstanbul 1991, C. I, s. 479.

[12] İbn Haldun, Mukaddime, C. I, s. 90.

[13]. Adıvar, Bilim ve Din, s. 87.

[14] O. Chiselin Busbecq, Türk Mektupları, çev: H. Cahit Yalçın, Sertel Matbaası, İstanbul 1939, s. 301.

[15] W. Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, çev: M. Fuat Köprülü, D.İ.B. Yay., Ankara 1977, s. 75.

[16]. Ural, Bilim Tarihi, s. 165.

[17]. Ural, Bilim Tarihi, s. 185.

[18]. Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig I, haz: R. Rahmeti Arat, T.D.K. Yay. Ankara 1999, s. 436.

[19].  Sarton, Introductıon to the Hıstory of Scıence, s. 29.