Yunus Emre’den Nazım Hikmet’e Büyük Miras

Bu hafta Nazım Hikmet’in ölüm yıl dönümü anıldı. 3 Haziran 1963’te yani 59 yıl önce hayata gözlerini kapadı. Geride insanlığın yolunu aydınlatacak, hayatı dolu dolu, her şeye rağmen neşe ve sevinçle yaşamanın yolunu gösterecek devasa bir eser bırakarak. Bu yıl Ocak ayında 120 yaşına vardı Nazım.

Neydi tüm insanlığın mirasını kendisinde, Anadolulu bir insanda, Nazım Hikmet’te vücuda getiren bu yaşamın anlamı?

Bir Diyalektikçi Olarak Nazım Hikmet

Romen gazeteci ve yazar Carol Roman’ın kendisiyle yaptığı bir söyleşide Nazım Hikmet, “Ben yirminci asırlıyım/ve bununla övünüyorum” dizelerine dikkat çekiyor. Ve Nazım Hikmet’e göre 20. yüzyılın insanının kendi çağıyla gurur duyması için yeterinde neden vardır.

Nazım’a göre insan dünyaya kendi çağında tam zamanında gelmiştir. Ne geç gelmiştir ne de erken doğmuştur. Tam zamanında kendi çağının insanı olarak gelir dünyaya her insan. Bu her insana verilidir. Bunu değiştiremez.  Her insan bunu kabul etmek zorundadır. İnsan bu verili olanı sorgulama çağına gelinceye kadar çoktan bir mücadeleci varlık olmuştur Seneca’nın deyimiyle ve yaşamın sunduğu inişleri ve çıkışları kabullenip çoktan yaşamını dolu dolu yaşamaya başlamıştır.

Hegel, bir diyalektikçi olarak felsefenin kendi çağını düşüncede kavrak olduğunu belirtir. Nazım diyalektik yöntemle düşünür. Kemal Tahir’e yazdığı “20.1.942” tarihli mektubunda diyalektik yöntemin tarihsel kişilikleri anlamada ne kadar yol gösterici olduğunu belirtmek için “Diyalektik denilen gözünü sevdiğimin metodu” diyor.

Diyalektik yöntem Hegel’in işaret ettiği ve Nazım’ın yukarıdaki dizelerinden de görüldüğü gibi doğru kavradığı üzere şimdiki zaman odaklıdır. Kemal Tahir ile yukarıda alıntıladığım mektubunda Namık Kemal üzerine tartıştığı bit mektubunda onu “konkre olarak” yaşadığı devirle mütalâa edeceğiz” diyerek her insanı kendi çağının onda vücuda gelen insan insan olarak aldığını belirtir.

Her insan kendi yaşamında her şeyden önce kendi çağında insanlığın tüm mirasını vücuda getirir. İnsanlığın tüm tarihi de kendisinde vücut bulur. Böyle bir insandı Nazım Hikmet. Ama sadece insanlığın genel bir bireyi değildir büyük ozan. Elbette o Asyalıdır, Afrikalıdır, dünyalıdır. Ama o, Anadolulu bir insan bireyidir aynı zamanda. Bu onu belli bir coğrafyanın belli bir kültürünün bireyi yapıyor. Nazım Hikmet, bu coğrafyanın düşün ve kültür mirasını yeniden yaratırken, insanlığın tüm mirasını onda yeniden yaratmıştır. Homeros da onda vücuda geldi Shakespeare de, Goethe de onda vücuda gelmiştir Puşkin de, ama Marx da.

Fakat hepsi Nazım’ın içine doğup büyüdüğü Türkçe düşün dünyasının içinde yeniden yaratılmıştır. Nazım’ın Türkçe düşün dünyasında yeniden yeşerttiği insanlığın mirası, Yunus Emre’nin yarattığı büyük halkçı ve hümanist gelenek içinde yeniden vücuda gelmiştir. Bu bakımdan halk kavramının ve halkçılığın Türkçe düşün dünyasında çok özel, temellendirici bir yeri vardır.

Yunus Emre, Tasavvuf Geleneği ve Diyalektik

Nazım Hikmet’in oğlu Memet Fuat, Yunus Emre adlı kitabında Yunus’un “yalnızca Tasavvufla ilgili konularda” yazdığına dikkat çeker. Fakat Yunus, “soyut bir dünya kurarak değil de, yaşadığı somut dünyanın çağrışımlarıyla yazdığı için, şiirleri aydınlık, sıcak, daha önemlisi, çağımızın insanına, öbür dünya özlemiyle yanmayan, Tanrı’ya kavuşmak gibi bir sorunu bulunmayan çağdaş insanlara da cana yakın gelen, şaşırtıcı bir gözlem gücüyle yüklü şiirlerdir. Dinsel konularda yazıp böylesine yaşamın içinde kalabilen, aydınlık olabilen başka şair yoktur sanırız.”

Memet Fuat, “yaşadığı somut dünyanın çağrışımlarıyla yazdığı için” tümcesinde Yunus’un şimdiki zaman odaklı yazdığına dikkat çekiyor. Yunus’u bizim için bu kadar anlamlı ve ölümsüz kılan belki de tam da budur. Yunus, içinde “yaşadığı somut dünyanın çağrışımlarıyla” yazmış olması nedeniyle bizim için ölümsüzüzdür, sonsuzlaşmıştır.

Şimdiki zaman odaklı düşünmek gerçekçi çelişkilerle düşünmenin birincil koşuludur. Yunus’un içinden geldiği Tasavvuf geleneğine göre, Memet Fuat’ın işaret ettiği gibi, “Her şey kendi karşıtıyla belirlenir.” Bu, Tasavvuf geleneğinin diyalektik düşünme tarzını ne kadar içselleştirdiğini göstermektedir. Bu düşünme geleneğine göre “insanda varlık ile yokluk, gerçek ile hayal, iyilik ile kötülük, güzellik ile çirkinlik, olgunluk ile çiğlik birlikte bulunur.” Bunlar son derece bilinçli diyalektik düşünme kalıplarıdır.

Şimdiki zaman odaklı ve çelişkilerle düşünmek ise dünyayı değiştirme dair bir talep içerir. Yunus bunu bir şiirinde “Bugünkü gündürür yarınki günün” şeklinde ifade eder. Buna göre yarın bugünün içinden çıkıp gelmektedir. Bu diyalektik ilkeyi ünlü Alman filozofu Leibniz “şimdiki zaman gelecek olana gebedir” şeklinde ifade etmiştir.

Nazım Hikmet, bu diyalektik düşünme geleneğinden beslenir her şeyden önce. Bundan dolayı ona bir Berkeley çok yabancı gelirken, Goethe, Hegel ve Marx hiç yabancı gelmemektedir. Tasavvuf geleneğinden evren tek bir varlık olarak kavramaktadır. Buna göre insan tüm varlıkla bütünleşerek manevi olarak yani ahlaki ve estetik değerler bakımından iyiye ve güzelle yücelebilecektir. Gönlü yani her bir insanı teker teker dosta gitmeye çağıran Yunus, bununla bütün bir halkı savaşlara karşı barışa, iyiye ve güzelle çağırmaktadır, çünkü savaş kötüdür, savaş çirkindir. Bu nedenle iyiye ve güzele yönelim insana dünyada daha anlamlı bir yaşam sürme olanağı sunacaktır.

Türkçe Düşüncede Halkçılık Temelde Olandır

Yunus Emre bir şiirinde “Halka Taptuk ma’nîsin saçtık elhamdü lillah” diyor. Ve Sabahattin Eyuboğlu’nun işaret ettiği gibi halkçılık, halka yönelmek, halkın yanında ve içinde olmak, onunla hemhal olmak, onun dilinde ve onun dilinden konuşmak Yunus Emre’yi, Farsça yazdığı için sarayların gözdesi olan Mevlana’dan ayıran en temel özelliktir. Bu nedenle Eyuboğlu, halkın Mevlânâ’ya Yunus için “Mânevi konakların hangisine vardıysam bir Türkmen kocasının izini önümde buldum, onu geçemedim.” diye söylettiğini belirtiyor.

Eyuboğlu’nun doğru bir şekilde dikkat çektiği gibi, halk Yunus’a, tasavvur edilen bir buluşmalarında Mevlânâ’ya Mesnevi’yi çok uzun yazdığını söyletir ve, senin yerinde olsam hepsini bir söze sığdırırdım, dedirtir. Bu ise, Yunus’a ait olmayan ama halkın ona söylettiği ünlü “Ete kemiğe büründüm, Yunus oluban göründüm” sözleridir. Bu, halk Mevlânâ’yı da Yunus gibi kendi yanında görmek istemektedir.

Tasavvuf Geleneği ve İnsan

Bu gözlemlerinden hareketle Memet Fuat, Tasavvuf felsefesinde insanın “çok önemli bir yer” tuttuğuna işaret eder. Tanrısal olan yani hiçlik değil varlık, kötü değil, iyi olan, çirkin değil, güzel olan “insanda belirmiş, onda yoğunlaşmıştır. İnsan evrenin gözbebeği, en değerli varlığıdır.” Yunus’un şiirlerinde de yansıdığı gibi, Tasavvuf felsefesine göre, yani Anadolu’nun orijinal Türkçe düşünme geleneğine göre, insanlar arasında hiyerarşik ayrım yapılmaz, “bütün insanlar aynı değeri taşır” ve bu nedenle din, mezhep, ırk, renk, yoksul ve zengin ayrımı bulunmaz.

Bu geleneğe göre, “İnsan-i Kâmil” olmak ahlaken mükemmel olmak demektir ve bu nedenle, doğru anlaşılırsa, Tasavvuf felsefesi ahlaki bir eğitim programından başka bir şey değildir. “İnsan-i Kâmil” olmak, insan için “Tanrı’dan inip Tanrı’ya” yükselmek anlamına gelmektedir.

Tasavvuf felsefesinin temelinde olan yaratılış mitosuna göre tüm “varlıklar Âlem-i Gayb’dan Âlem-i Şühüd’a” yani yokluk dünyasından varlık dünyasına inerler. Tasavvuf felsefesinde yokluk dünyasından varlık dünyasına inmeye “Seyr-i Nüzul” denir. Varlık dünyasında varlıklar önce cansız, sonra bitki, sonra hayvan, sonra da insan biçiminde görünürler. Bu betimlemeye göre insanın yaratılış süreci, önceki tüm aşamaları kendisinde barındır. Eş deyişle insan bu yaratılış sürecin üst uğrağını teşkil ve temsil etmektedir.

Bu yaratılış mitosuna göre varlık insan mertebesine erince, gerçeği yani özünü bilmek, aslına kavuşmak, özüne kavuşarak “İnsan-i Kâmil” olmak ister. İşte, bu yükseliş onu “Tanrı’ya, yani aslına” kavuşturur. Tasavvuf felsefesinde bu yükselişin adına “Seyr-i Uruç” denir. Tasavvufta “Seyr-i Uruç” olarak adlandırılanı Alman felsefe geleneğinde Hegel “tanrısal bakış aşaması” olarak betimler –ki Hegel, insanın tanrısal olana yükselişini aynı zamanda kendi kendisini yeniden yaratış süreci olarak betimler.

“Seyr-i Nüzul” ve “Seyr-i Uruç”tan oluşan iniş yani varoluş ve varlıkta ahlaken Tanrı’ya yükselmek “Devir” anlamına gelmektedir.

Nazım Hikmet’in Devraldığı Miras

Memet Fuat, bu ahlaki eğitim programının içeriğini şöyle özetliyor: “yalan söylemek, haram yemek, zina etmek, eliyle koymadığını almak, gözüyle görmediğini anlatmak, adam çekiştirmek yok, sözde durulacak, iyilik edilecek, vefalı olunacak, başkalarının ayıpları görülmeyecek, her sınıftan insan, yoksul zengin, mevkili mevkisiz, eşit tutulacak, dünyaya, dünya malına gönül vermeyecek…”

Kendini ahlaken eğitme yani disipline etme ve sınanma anlamına gelen bu eğitim programının sonunda insan “İnsan-i Kâmil” olur. Yunus Emre bu aşamayı “Key ârı can gerek şeh hazretinde/Irılmâdan dura sultan katında” şeklinde bir talep olarak formule eder. Bu talepte “key” sözcüğünün Farsçada egemen anlamına geldiğinden hareket edersek, en yüce mertebede kalıcı egemen saf insan olmaya çağırı vardır. Bu eğitim talebinin temelinde bir başka şiirinde “Seninle sen danış gör kandasın sen” olarak ifade ettiği insanın dünyada kendine yabancılaşmış olduğuna dair bir gözlem varıdır.

İnsanın kendisini ahlaken yüceltip yabancılaşmadan kurtarması akla başvurmak ve ondan öğüt almakla mümkündür. Eş deyişle kılavuz akıldır. Bir şiirinde Yunus: “Eğer sen akl isen gel beni gör der” diye buyurur ve bir başka şiirinde de “Çü gene geldi akl öğütler ânı” diye uyarır. Akıldır insanı tanrısal olana yücelten, çünkü “Akıl bir kîşidir Allâh’a bâkar” ve “Uyarsan akla uy ol buhlu yâkar”. “Buhl” arapça biz sözcüktür ve cimriliği imlemektedir. Akıl cimriliği yakmakla insanı ahlaklılık mertebesine yani tanrısal olana yüceltmektedir: “Arı dirlik gerek dost ileyinde”/“Ne ise dirliğin oldur ölümün”.

Namık Kemal’in Halk Kavramının Eleştirisi

İşte, yedi yüz yıl sonra 20. yüzyılda, Yunus’un yarattığı bu hümanist, akılcı ve halkçı gelenek ete kemiğe bürünüp tamamıyla değişen koşullarda ve kavramlar dünyasında Nazım Hikmet diye görünmüştür. Nazım Hikmet açısından 20. yüzyılda akıl ile düşünmek, “diyalektik materyalist” felsefe ile düşünmek demektir. Nazım Hikmet için Tasavvuf geleneğinden gelen bu akılcı, halkçı ve insancıl geleneğin ne kadar büyük bir anlam ifade ettiğini, sahiplendiği mirası sahiplenirken ve gelecek kuşaklara bir nasihat veya tavsiye olarak aktarırken başvurmasında görüyoruz.

Kemal Tahir, Nazım Hikmet ile yaptığı bir söyleşisinde ondan Namık Kemal hakkındaki düşüncelerini öğrenmek ister. Nazım Hikmet, Peyami Safa’ya karşı yazdığı bir şiirinde Namık Kemal’i “takma aslan yeleli” olarak tanımlar. Büyük Ozan, ilgili söyleşide özgürlük kavramını merkeze alarak hem Namık Kemal’in halkçılığını sorgular hem de bu bağlamda halk ve halkçılık kavramlarına yeni bir içerik kazandırır.

Nazım Hikmet’e göre, Namık Kemal tarihsel ve toplumsal sınıfsal şartlardan bağımsız olarak sınıflar üstü mutlak bir özgürlük savunucusu (“‘mutlak, lâ sınıfi’ bir hürriyetperver”) bir olarak sunulmaktadır. Fakat Nazım Hikmet’e göre bu mümkün olmayan bir kavramdır.  Kemal Tahir’e Mapusaneden Mektuplar’da yöntemsel yaklaşımını şöyle açıklıyor: Namık Kemal’i, hakkında yazılan gazete yazılarından falan öğrenmemek yerine bizzat onun kendi eserlerine başvurulmalıdır. Namık Kemal’i somut olarak kendi tarihsel bağlamında almak demek, Nazım Hikmet’e göre, yalnızca “Osmanlı İmparatorluğu’nu gözönüne” almak yetmeyecektir. Zira Namık Kemal’i “İçinde yaşadığı devirle mütlâa” etmek, kendi “memleketinin o devirdeki tarihî, sosyal, ekonomik, vs. şartları içinde, mensup olduğu, hizmet ettiği sınıfın içinde mütlâa etmek” demektir. Fakat Namık Kemal gibi dünya çapında düşünen bir insanı yalnızca Osmanlı İmparatorluğu bağlamında almak, “Osmanlı İmparatorluğu’nu bir ‘Robenson adası’ farzetmek demek olur ki yanlıştır.” Çünkü “Namık Kemal’in mübeşşirlik şuurunun tayininde yalnız Osmanlı İmparatorluğu sosyal varlığı değil, Avrupa, bilhassa Fransa ve İngiltere sosyal varlığının da rolü vardır. Namık Kemal, Viktor Hügo’yu, Jan Jak Ruso’yu, klasik İngiliz iktisatçılarını bir adamdı.” Namık Kemal’e kendisini inşa ettiği bu bağlamda bakınca, onun “inkılâpçı liberal burjuva mübeşşirliği ortaya çıkar.”

Bu amaçla Nazım, Namık Kemal’in Danışma Yöntemi Hakkında Mektuplar anlamına gelen Usul-i Meşveret Hakkında Mektuplar’ının bir analizini yaparak bir seçkinler hükümetinin savunuculuğunu yaptığını ileri sürer. Böylece onun yaratmak istediği cumhurun seçkinler tabakasından ibaret bir “halk” olduğu ileri sürülebilmektedir. Bundan hareketle Nazım Hikmet, Namık Kemal’i burjuva bayraktarlığı yaptığı için eleştirir. Bunu yaparken amacında yerel bir sanayi yaratmak da bulunmamaktadır. Eş deyişle Namık Kemal, nasıl ki cumhuru yaratmak konusunda yarı yolda kalıyorsa, bir yerel sanayi yaratma konusunda da yarı yolda kalmaktadır. Buna göre Namık Kemal, “o günkü tarihi şartlar ve inkişaf merhalesi (gelişim aşaması) içinde, ancak Avrupa sermayesi için ham madde işlemeyi ideal edinebilmişti.” Namık Kemal’in halkçılığı bu çerçevede kalmaktadır. Namık Kemal’in sergilediği bu halkçılığı Nazım Hikmet “Üçüncü Napolyo’un” sahip olduğu ideal çerçevesinde görür -ki ironik bir şekilde Üçüncü Napolyon Fransa tarihinde cumhuriyeti yıkmakla anılır. Böylelikle Nazım Hikmet, Namık Kemal’in halk kavrayışını eleştirirken Tasavvuf geleneğinden gelen ve Yunus Emre’den devraldığı “halk” kavramına 20. yüzyılın kavrayışına uygun yeni bir içerik kazandırır.

Nazım Hikmet’in Hümanizmi

Şimdi yukarıda dikkat çektiğim Carol Roman’ın Nazım Hikmet ile yaptığı bir söyleşiye dönelim. Onun Tasavvuf geleneğini başka bir açıdan da nasıl değiştirip dönüştürerek sürdürdüğüne, Hegelci tabirle Tasavvuf geleneğini nasıl kapsayıp aştığına, kendisini dünyayla yeniden nasıl ilişkilendirdiğine ve bu bağlamda kadim Anadolu hümanizmasını nasıl sürdürdüğüne yakından bakalım.

Nazım Hikmet, o zaman doğduğundan beri hiç görmediği oğlu Memet Fuat’a şu dizelerle bir yaşam perspektifi kazandırmaya çalışır: “Dünyada kiracı gibi değil,/ yazlığına gelmiş gibi değil,/ yaşa dünyada babanın eviymiş gibi…” Bu dizelerinde Nazım Hikmet, Stoacı felsefede olduğu gibi Tasavvuf felsefesinde de insanı dünyaya yabancılaştıran “dünyaya, dünya malına gönül vermeyecek” ilkesinin bir eleştirisini görmemek mümkün değildir. Tasavvuf geleneğinden farklı olarak ozan, dünyayı sahiplenmeye çağırıyor. Bu sahiplenmenin zorunlu olarak özel mülkiyetçi bir çerçevede olması gerekmiyor. Bunu tüm dünyaya karşı tüm insanlık için sahiplenme ve bir sorumluluk duygusu geliştirme olarak da almak mümkündür ki Nazım Hikmet’in sürdürdüğü düşünce geleneği bakımından başka türlü düşünmüş olması mümkün değildir.

Fakat Nazım Hikmet daha ileri gider ve Tasavvuf geleneğinin merkezinde olan hümanizm anlayışını da değiştirip dönüştürür ve böylece onu ontolojik bir bağlama da oturtur. İnsancılık bu durumda artık yalnızca bir temenni değildir, mümkün olan bir gerçeklik olmuştur. Nazım Hikmet, o zamana kadar bir defa bile göremediği Memet Fuat için nasihatinde şöyle devam ediyor: “Tohuma, toprağa, denize inan,/insana hepsinden önce./Bulutu, makinayı, kitabı sev,/insanı hepsinden önce.” Artık söz konusu olan toprağa, denize, tohuma, gökyüzüne, üretime ve alın teriyle ve bilerek yaşamaya yedirilmiş bir insan sevgisidir. Kemal Tahir bu insan sevgisini “Nâzım Hikmet’in sınırsız insan sevgisi” olarak tanımlıyor ve Nazım’a “Şiirimizi, yani, Anadolu halklarının yüce duygularını, bir ‘şair başı boyu yükselten’ mübarek ellerini saygıyla öperim” diye hitap eder.

Nazım açısından Yunus’tan beri birikerek gelen akılcı halkçılık ve hümanizm bir ‘sosyalizm çağı’ olan 20. yüzyılda bu şekle bürünmüştür. Ona göre sürdürülmesi gereken miras budur.

Kaynakça

• Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre – Hayatı ve Bütün Şiirleri, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2020.
• Memet Fuat, Yunus Emre, De Yayınevi, İstanbul 1976.
• Nâzım Hikmet, Yazılar, c. 6, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2017.
• Nâzım Hikmet, Kemal Tahir’e Mapusaneden Mektuplar, Bilgi Yayınevi, İstanbul 1975.
• Sabahattin Eyuboğlu, Yunus Emre, Cem Yayınevi, İstanbul 1981.